کَزی کوردستانی

 

مرکز خبر- فاشیسم را اگر صرفاً به‌مثابه «شکل حکمرانی»، «ایدئولوژی دولتی» یا «دولت تمامیت‌خواه» بفهمیم، نه‌فقط آن را تقلیل داده‌ایم، بلکه منطق واقعی بازتولیدش را از دست داده‌ایم. تجربه‌ی تاریخی قرن بیستم و بازگشت اشکال نوین اقتدارگرایی در قرن بیست‌ویکم نشان می‌دهد که فاشیسم پیش از آن‌که در قامت دولت متجسد شود، به‌مثابه یک وضعیت اجتماعی، یک اقتصاد عاطفی و یک نحوۀ خاص زیست جمعی عمل می‌کند. آن‌چه فاشیسم را ممکن می‌سازد، نه صرفاً کودتا، حزب یا رهبر، بلکه رسوب تدریجی ترس، تحقیر، میل به نظم خشن و تخیل حذف در تار و پود زندگی روزمره است.

از این منظر، فاشیسم بیش از آن‌که پروژه‌ای از بالا باشد، فرایندی است که در سطح پایین جامعه-در خانواده، مدرسه، رسانه، زبان، بدن و خیال-اجتماعی می‌شود. آنتونیو گرامشی با مفهوم هژمونی نشان داد که سلطه پایدار، نه با زور عریان، بلکه از طریق رضایت، عادت و درونی‌سازی شکل می‌گیرد. فاشیسم اجتماعی دقیقاً در همین نقطه متولد می‌شود؛ جایی که سلطه دیگر تحمیل‌شده به نظر نمی‌رسد، بلکه «طبیعی»، «ضروری» یا «اخلاقی» جلوه می‌کند.

ویلهلم رایش در روان‌شناسی توده‌ای فاشیسم این سطح پنهان را به‌دقت کالبدشکافی می‌کند. از نظر او، فاشیسم پیش از آن‌که در خیابان و پارلمان ظاهر شود، در بدن‌ها لانه کرده است؛ در ساختارهای سرکوب‌شده‌ی میل، در اخلاقیات اقتدارگرا، در خانواده‌ی پدرسالار و در انضباط روزمره‌ای که اطاعت را فضیلت و سرکشی را انحراف معرفی می‌کند. به بیان رایش، توده‌ها فریب فاشیسم را نمی‌خورند؛ بلکه به آن میل پیدا می‌کنند، زیرا فاشیسم وعده‌ی رهایی از اضطراب، ابهام و بی‌ثباتی را از طریق اقتدار، نظم و خشونت مشروع می‌دهد.

هانا آرنت این منطق را از زاویه‌ای دیگر بسط می‌دهد. در تحلیل او از خاستگاه‌های توتالیتاریسم، فاشیسم محصول «توده‌های بی‌ریشه» است؛ انسان‌هایی که پیوندهای اجتماعی‌شان گسسته، افق‌های معنابخش زندگی‌شان فروپاشیده و به اتم‌هایی منزوی بدل شده‌اند. چنین توده‌هایی نه به‌دلیل فقر صرف یا ناآگاهی، بلکه به‌سبب فقدان تعلق معنادار، آماده‌ی پذیرش روایت‌هایی می‌شوند که جهان را به دو قطب ساده‌ی «ما» و «دشمن» تقسیم می‌کند. فاشیسم در این‌جا نه پاسخ به بحران اقتصادی، بلکه پاسخ کاذب به بحران معناست.

         

        

جورج موسه این فرایند را در سطح فرهنگ و زیبایی‌شناسی ردیابی می‌کند. او نشان می‌دهد که فاشیسم چگونه از طریق آیین‌ها، اسطوره‌ها، رژه‌ها، بدن قهرمانانه و اخلاق مردانه‌ی ملی، نفرت را زیباشناختی و طبیعی می‌سازد. در این منطق، خشونت دیگر امری استثنایی نیست، بلکه به کنشی «پاک‌کننده» و «ضروری» برای سلامت ملت بدل می‌شود. فاشیسم اجتماعی دقیقاً در همین نقطه تثبیت می‌شود؛ وقتی انسان‌زدایی از «دیگری» نه‌تنها مجاز، بلکه فضیلت تلقی می‌گردد.

انزو تراورسو، با فاصله‌گرفتن از نوستالژی‌های قرن بیستمی، نشان می‌دهد که فاشیسم امروز لزوماً با یونیفرم سیاه، حزب واحد یا رهبر کاریزماتیک کلاسیک بازنمی‌گردد. او از «فاشیسم‌های پسافاشیستی» سخن می‌گوید؛ اشکالی سیال، انتخاباتی، رسانه‌ای و فرهنگی که در دل جوامع لیبرال یا اقتدارگرا رشد می‌کنند، بی‌آن‌که نام فاشیسم را بر خود بگذارند. منطق اما همان است؛ سلسله‌مراتب انسانی، نابرابری ذاتی، حذف نمادین یا فیزیکی «غیرخودی»، و تبدیل حقوق به امتیازی مشروط.

تجربه‌ی ایتالیا و آلمان نشان می‌دهد که توده‌ای‌شدن فاشیسم نه صرفاً محصول فروپاشی اقتصادی، بلکه نتیجه‌ی هم‌دستی فعال یا منفعل بخش‌های گسترده‌ای از جامعه بود؛ کارگران، خرده‌بورژوازی، دانشگاهیان، هنرمندان و حتی بخش‌هایی از چپِ ملی‌گرا. فاشیسم اجتماعی زمانی تثبیت می‌شود که تبعیض به عادت، تحقیر به شوخی روزمره و خشونت به عقل سلیم بدل گردد. در چنین وضعیتی، «حقوق» دیگر امری جهان‌شمول نیست، بلکه پاداشی است برای آنان که به تعریف مسلط از ملت، نژاد، دین یا هویت وفادار مانده‌اند.

از این‌رو، فهم فاشیسم در جهان معاصر مستلزم عبور از تمرکز صرف بر دولت و بازگشت به تحلیل سازوکارهای اجتماعی، عاطفی و فرهنگی است؛ همان‌جایی که فاشیسم پیش از هر چیز، زندگی می‌شود.

         

        

ترکیه؛ یک قرن فاشیسم اجتماعی از ترک‌های جوان تا اردوغان

 

۱- ترک‌های جوان و تولد ملتِ حذف‌گر؛ فاشیسم پیش از دولت ملی

تحقیقات تاریخیِ دهه‌های اخیر، به‌ویژه در آثار تانر آکچام، فؤاد دوندار و اوغور اونگور، نشان داده‌اند که پروژه‌ی ملت‌سازی ترک‌های جوان (İttihat ve Terakki) را نمی‌توان صرفاً به‌عنوان واکنشی اضطراری به فروپاشی امپراتوری عثمانی فهمید. آن‌چه در سال‌های پیش و پس از ۱۹۱۵ رخ داد، نه یک «انحراف» یا «استثنا»، بلکه تبلور اولیه‌ی نوعی فاشیسم اجتماعیِ نوپا بود که پیش از تثبیت دولت-ملت ترک، در سطح جامعه رسوب کرده بود.

سیاست‌های مهندسی جمعیت، مصادره‌ی اموال، تبعیدهای جمعی و در نهایت نسل‌کشی ارمنی‌ها، بر بستری اجتماعی ممکن شد که در آن «دیگری» به‌مثابه تهدید وجودی بازنمایی می‌شد. دوندار به‌دقت نشان می‌دهد که چگونه داده‌های جمعیتی، نقشه‌ها و آمارها به ابزار ایدئولوژیک بدل شدند؛ ابزارهایی برای «پاک‌سازی» جغرافیای انسانی آناتولی. این همان نقطه‌ای است که فاشیسم اجتماعی از سطح گفتمان نخبگان به کنش توده‌ای منتقل می‌شود.

نکته‌ی تعیین‌کننده در ادبیات آکچام و اونگور، تأکید بر مشارکت یا رضایت فعال بخش‌هایی از جامعه است؛ از بوروکراسی محلی گرفته تا همسایگان، کسبه و نیروهای شبه‌نظامی. نسل‌کشی، در این خوانش، نه صرفاً محصول تصمیم نخبگان، بلکه نتیجه‌ی عادی‌سازی خشونت در افق اخلاقی جامعه بود. به بیان فلسفی، این‌جا با لحظه‌ای مواجه‌ایم که انسان‌زدایی به عقل سلیم بدل می‌شود؛ لحظه‌ای که فاشیسم، پیش از آن‌که نامی داشته باشد، «زیسته» می‌شود.

 

۲-کمالیسم: سکولاریسم اقتدارگرا و نهادینه‌سازی فاشیسم اجتماعی

با تأسیس جمهوری ترکیه، بسیاری انتظار گسست از منطق حذف‌گر عثمانی متأخر را داشتند. اما پژوهش‌های احمد اینسل، حمید بوزارسالان، ژان-فرانسوا بایار و الیویه روآ نشان می‌دهد که کمالیسم، به‌رغم قطع رابطه با اسلام سیاسی، نه‌تنها فاشیسم اجتماعی را از میان نبرد، بلکه آن را در قالبی مدرن، سکولار و بوروکراتیک نهادینه کرد.

کمالیسم پروژه‌ای بود برای ساخت «ملت همگن»؛ ملتی با زبان واحد، تاریخ واحد و حافظه‌ی پالایش‌شده. انکار موجودیت کوردها با برچسب «ترک‌های کوهستانی»، سیاست‌های همسان‌سازی زبانی و سرکوب خونین قیام‌هایی چون شیخ سعید (۱۹۲۵)، آگری (۱۹۳۰) و درسیم (۱۹۳۷–۳۸)، صرفاً اقدامات امنیتی نبودند؛ آن‌ها لحظات تثبیت فاشیسم اجتماعی در دل جامعه بودند.

نکته‌ی مهم در این دوره، همان‌طور که اینسل و بوزارسالان تأکید می‌کنند، نقش نخبگان شهری، روشنفکران و طبقه‌ی متوسط تحصیل‌کرده است. فاشیسم اجتماعی در ترکیه‌ی کمالیستی نه علیه «عقب‌ماندگی»، بلکه به‌نام «پیشرفت»، «مدرنیته» و «تمدن» اعمال شد. این‌جا همان پارادوکسی شکل می‌گیرد که موسه درباره‌ی فاشیسم اروپایی توصیف می‌کرد؛ خشونت نه به‌مثابه بربریت، بلکه به‌عنوان ضرورت اخلاقیِ ملت‌سازی بازنمایی می‌شود.

به بیان دیگر، جامعه‌ی ترکیه در این دوره یاد گرفت که حذف را با زبان عقلانیت، علم و سکولاریسم توجیه کند. فاشیسم اجتماعی، در این‌جا، دیگر نه هیجان توده‌ایِ انفجاری، بلکه عادت نهادمند است؛ بخشی از نظم روزمره.

 

۳- از کودتاهای نظامی تا اردوغان: تداوم در دل تغییر

تحلیل‌های معاصر به‌ویژه آثار اوموت اوزکریم‌لی، جنی وایت، بکیر آغیردیر و یان-ورنر مولر، نشان می‌دهد که ظهور اسلام‌گرایی اردوغانی را نمی‌توان گسستی رادیکال از گذشته‌ی فاشیستی ترکیه دانست. آن‌چه رخ داد، نه پایان فاشیسم اجتماعی، بلکه بازترکیب آن با عناصر تازه‌ای از سنی‌گرایی، پوپولیسم انتخاباتی و ناسیونالیسم تهاجمی بود.

اردوغان، برخلاف کمالیسم کلاسیک، فاشیسم اجتماعی را از انحصار نخبگان سکولار خارج کرد و آن را در میان توده‌های مذهبی و حاشیه‌نشین بازتوزیع نمود. اما منطق بنیادین ثابت ماند؛ تولید «ملت واقعی» در برابر «دشمنان داخلی». جنگ دائمی علیه کوردها، عادی‌سازی زندان‌های جمعی، برچسب‌زنی گسترده با عنوان «تروریسم» و بسیج توده‌ای از طریق رسانه‌ها، مساجد و شبکه‌های خیریه، همگی ادامه‌ی همان منطق حذف‌گر قرن بیستم‌اند، با زبانی نو.

آن‌چه این مرحله را خطرناک‌تر می‌کند، به تعبیر تراورسو، پسافاشیستی بودن آن است؛ فقدان نیاز به کودتا، حزب واحد یا تعلیق رسمی دموکراسی. فاشیسم اجتماعی در ترکیه‌ی معاصر، در قالب انتخابات، شبکه‌های اجتماعی و بسیج عاطفی بازتولید می‌شود؛ به‌گونه‌ای که بخش‌هایی از جامعه، سرکوب را نه تهدید، بلکه تضمین بقا تلقی می‌کنند.

اگر تاریخ صدساله‌ی ترکیه را از منظر فاشیسم اجتماعی بخوانیم، با خطی ممتد مواجه می‌شویم؛ از ترک‌های جوان تا کمالیسم، از کودتاهای نظامی تا اردوغان. این خط، خطِ یک رژیم خاص نیست، بلکه منطق اجتماعیِ پایداری است که بر انسان‌زدایی، همسان‌سازی و حذف استوار شده است.

فاشیسم در ترکیه نه صرفاً در دولت، بلکه در جامعه نهادینه شده؛ در زبان، در حافظه‌ی تاریخی و در واکنش‌های عاطفی جمعی نسبت به «دیگری»، به‌ویژه کوردها. همین تداوم است که توضیح می‌دهد چرا تغییر دولت‌ها، ایدئولوژی‌ها و حتی نظام‌های حکمرانی، به فروپاشی این منطق نینجامیده است.

         

        

ایران؛ فاشیسم اجتماعیِ بی‌نام اما فراگیر

اگر فاشیسم را صرفاً به‌مثابه یک رژیم سیاسی یا حزب سازمان‌یافته بفهمیم، تجربه‌ی ایران در یک قرن اخیر «غیرفاشیستی» به‌نظر می‌رسد. اما اگر-مطابق خوانش‌هایی چون ویلهلم رایش، جورج موسه، انزو تراورسو و در سنتی دیگر پیر بوردیو و میشل فوکو-فاشیسم را به‌مثابه رژیمی از احساسات، عادت‌ها، بدن‌ها و خیال اجتماعی درک کنیم، آنگاه ایران یکی از نمونه‌های کلاسیک فاشیسم اجتماعی بدون نام، بدون حزب و بدون ایدئولوژی صریح است. فاشیسمی که نه از طریق بسیج توده‌ای رسمی، بلکه از راه مدرسه، زبان، رسانه، شوخی روزمره، حافظه‌ی تاریخی و سلسله‌مراتب نژادی-فرهنگی بازتولید شده است.

 

۱- پهلوی و ایرانشهری‌گری: ملت‌سازی به‌مثابه پالایش اجتماعی

پروژه‌ی ملت‌سازی پهلوی، به‌ویژه در دوره‌ی رضاشاه، بر یک تصور خاص از «مدرنیته» استوار بود؛ مدرنیته‌ای دولت‌محور، اقتدارگرا و یکدست‌ساز که تفاوت را نه منبع غنا، بلکه نشانه‌ی عقب‌ماندگی می‌فهمید. پژوهش‌های تاریخی و جامعه‌شناختی نشان می‌دهد که این پروژه، همزمان سه لایه را دربر می‌گرفت؛ همسان‌سازی زبانی، تحقیر فرهنگی و سلسله‌مراتب نژادی پنهان.

در این چارچوب، «ملت ایران» نه به‌مثابه یک کثرت تاریخی، بلکه به‌عنوان یک سوژه‌ی آرمانی-آریایی، فارسی‌زبان، مرکزگرا و سکولار تعریف شد. کورد، ترک، عرب و بلوچ، نه صرفاً «دیگری»، بلکه «مانع پیشرفت» و «بقایای پیشامدرن» بازنمایی شدند. اینجاست که فاشیسم اجتماعی شکل می‌گیرد؛ نه الزاماً در قالب خشونت عریان، بلکه در سطح طبیعی‌سازی تحقیر. زبان رسمی، نظام آموزشی و حتی تاریخ‌نگاری ملی، حذف و انکار را به زبان «تمدن» ترجمه کردند.

نکته‌ی کلیدی آن است که این پروژه بدون مشارکت فعال یا انفعال معنادار بخش‌هایی از روشنفکری ممکن نبود. ایرانشهری‌گری و بعدها پان‌ایرانیسم، دقیقاً در همین نقطه عمل کردند؛ آن‌ها با تبدیل سلطه به «ضرورت تاریخی»، انسان‌زدایی را عقلانی و اخلاقی جلوه دادند. فاشیسم اجتماعی، پیش از آنکه سیاسی باشد، فرهنگی و معرفتی شد.

         

        

۲- جمهوری اسلامی: امت‌گرایی بر استخوان‌بندی ملی‌گرایانه

جمهوری اسلامی نه گسست رادیکال از این منطق، بلکه دگردیسی آن بود. اگر پهلوی تفاوت را به‌نام ملت انکار می‌کرد، جمهوری اسلامی آن را به‌نام امت مدیریت کرد. اما این تغییر واژگان، به معنای فروپاشی فاشیسم اجتماعی نبود؛ بلکه به دوپارگی آن انجامید.

از یک‌سو، سرکوب ساختاری ملیت‌ها-به‌ویژه کوردها-با شدت و خشونتی حتی عریان‌تر ادامه یافت. جنگ، نظامی‌سازی فضاهای زیستی و برچسب دائمی «تجزیه‌طلبی» نشان داد که دولت جدید نیز قادر به تحمل کثرت نیست. از سوی دیگر، فاشیسم اجتماعی مسیر تازه‌ای یافت؛ تولید نفرت علیه «غیرایرانی‌های بی‌دفاع»، به‌خصوص افغانستانی‌ها.

ادبیات جامعه‌شناختی و مردم‌نگارانه‌ی فارسی (از پژوهش‌های میدانی تا تحلیل گفتمان رسانه‌ای) به‌روشنی نشان می‌دهد که چگونه افغانستانی‌ها در ایران معاصر به «دیگریِ فروتر» تقلیل یافته‌اند؛ در مدرسه، بازار کار، نظام حقوقی و حتی طنز عامه. اینجا با نمونه‌ی کلاسیک فاشیسم اجتماعی مواجه‌ایم؛ نفی انسانیت بدون نیاز به ایدئولوژی رسمی فاشیستی. نفرت، خودبه‌خود عمل می‌کند؛ جامعه، کار دولت را پیشاپیش انجام می‌دهد.

 

۳-شکست روشنفکری و بازتولید اجتماعی فاشیسم

شاید رادیکال‌ترین وجه تجربه‌ی ایران، نه خود فاشیسم اجتماعی، بلکه ناتوانی مزمن در نام‌گذاری و نقد آن باشد. بخش بزرگی از روشنفکری ایرانی-چه لیبرال، چه چپ، چه ملی-تمرکز خود را بر «دولت»، «استبداد سیاسی» و «فقدان دموکراسی» گذاشت و از دیدن فاشیسم در سطح جامعه غافل ماند.

نتیجه آن شد که فاشیسم اجتماعی در خیابان، مدرسه، شبکه‌های اجتماعی و زبان روزمره دست‌نخورده باقی ماند و حتی به سرمایه‌ی عاطفی جنبش‌های سیاسی بدل شد. باز هم به تعبیر تراورسو، اینجا با «فاشیسم پسافاشیستی» مواجه‌ایم؛ فاشیسمی که نه یونیفورم می‌پوشد، نه سلام نظامی می‌دهد، اما بدن‌ها را تربیت می‌کند، مرز می‌کشد، و مرگِ دیگری را عادی می‌سازد.

 

موج جهانی راست افراطی؛ تداوم فاشیسم اجتماعی در جهان پسالیبرال

خیزش راست افراطی در اروپا و آمریکا را نمی‌توان به‌سادگی به «بازگشت فاشیسم» یا «انحرافی موقتی در دموکراسی‌های لیبرال» فروکاست. چنین خوانشی، همان خطایی است که تجربه‌ی دهه‌ی ۱۹۳۰ را نیز به بدفهمی کشاند. اگر با الهام از گرامشی، رایش، موسه، پولانی، فوکو و در قرائت‌های معاصرتر از وندی براون، نانسی فریزر و انزو تراورسو به مسئله نگاه کنیم، راست افراطی را باید به‌مثابه پاسخ پاتولوژیک جوامع مدرن به بحران‌های انباشته‌ی سرمایه‌داری، معنا و نمایندگی سیاسی فهمید؛ پاسخی که در سطح اجتماعی و عاطفی عمل می‌کند، نه صرفاً در سطح نهادی.

 

۱-از فاشیسم کلاسیک تا نئوفاشیسم: تداوم در دل گسست

فاشیسم اروپاییِ قرن بیستم-در ایتالیا و آلمان-محصول یک «استثنای تاریخی» نبود، بلکه بر بستر سه بحران ساختاری شکل گرفت؛ فروپاشی نظم لیبرال پس از جنگ جهانی اول، بحران بازتولید سرمایه‌داری صنعتی و اتمیزاسیون اجتماعی. آنچه موسولینی و هیتلر را ممکن کرد، نه فقط سازمان حزبی، بلکه آمادگی روانی و فرهنگی جامعه برای پذیرش حذف، سلسله‌مراتب و خشونت بود؛ همان چیزی که موسه آن را «زیبایی‌شناسی سیاست» و رایش «اقتصاد لیبیدویی فاشیسم» می‌نامید.

پس از ۱۹۴۵، فاشیسم به‌عنوان نام و شکل رسمی شکست خورد، اما-به تعبیر تراورسو-به زیرزمین تاریخ عقب‌نشینی کرد، نه اینکه نابود شود. دموکراسی‌های رفاهیِ پساجنگ، با ایجاد امنیت اجتماعی نسبی، این نیروها را مهار کردند، نه حل. با فروپاشی این مصالحه‌ی اجتماعی از دهه‌ی ۱۹۷۰ به بعد، فاشیسم اجتماعی دوباره امکان ظهور یافت، این‌بار بدون یونیفرم، بدون حزب واحد و اغلب در چارچوب انتخابات.

 

۲-نولیبرالیسم و تخریب پیوندهای اجتماعی

نقطه‌ی عطف موج معاصر راست افراطی، نولیبرالیسم است. تحلیل‌های وندی براون نشان می‌دهد که نولیبرالیسم صرفاً یک سیاست اقتصادی نیست، بلکه منطقی حکمرانی‌گر است که سوژه‌ها را بازپیکربندی می‌کند؛ شهروند به کارآفرین خود، سیاست به مدیریت و جامعه به بازار تبدیل می‌شود. نتیجه، تخریب سیستماتیک امنیت اجتماعی، فروپاشی همبستگی طبقاتی، و احساس مزمن ناامنی وجودی است.

در این وضعیت، آنچه پولانی «واکنش حفاظتی جامعه» می‌نامید، به‌جای صورت‌بندی‌های رهایی‌بخش، اغلب به اشکال اقتدارطلبانه منحرف می‌شود. راست افراطی دقیقاً در این شکاف عمل می‌کند؛ وعده‌ی نظم در جهانی بی‌ثبات، هویت در جهانی سیال، و تعلق در جهانی اتمیزه.

 

۳-بحران بازنمایی سیاسی و تهی‌شدن دموکراسی

هم‌زمان، احزاب کلاسیک چپ و راست، به‌ویژه در اروپا و آمریکا، به‌شدت بی‌اعتبار شده‌اند. نانسی فریزر این وضعیت را «بحران هژمونیک» می‌نامد؛ شکافی عمیق میان مطالبات اجتماعی و سازوکارهای نمایندگی سیاسی. سیاست، از میدان منازعه‌ی واقعی بر سر توزیع منابع و قدرت، به مدیریت تکنوکراتیک تقلیل یافته است.

در چنین فضایی، راست افراطی با ادعای «نمایندگی مردم واقعی» ظاهر می‌شود. اما این «مردم»، نه یک سوژه‌ی دموکراتیک، بلکه یک پیکره‌ی خیالی همگن است که با حذف دیگری تعریف می‌شود. این همان منطق فاشیسم اجتماعی است؛ سیاست به صحنه‌ی بازشناسی متقابل بدل نمی‌شود، بلکه به میدان پالایش.

 

۴-سیاست‌های هویتی و جدایی عدالت فرهنگی از عدالت مادی

یکی از تناقض‌های مهم جهان معاصر، جدایی روزافزون عدالت فرهنگی از عدالت مادی است. بخشی از سیاست‌های هویتیِ لیبرال، بدون اتصال به مسئله‌ی نابرابری اقتصادی، به‌گونه‌ای ناخواسته به سوخت راست افراطی بدل شده‌اند. فریزر به‌درستی نشان می‌دهد که وقتی به‌رسمیت‌شناسی جای بازتوزیع را می‌گیرد، خشم اجتماعی به‌جای هدف‌گیری ساختارهای اقتصادی، به‌سوی «دیگری فرهنگی» منحرف می‌شود.

راست افراطی این شکاف را استادانه بهره‌برداری می‌کند؛ دفاع از «مردم عادی» در برابر نخبگان لیبرال، در حالی که همان سیاست‌های نولیبرال را-گاه با خشونتی بیشتر- بازتولید می‌کند.

 

۵-رسانه‌های دیجیتال و اقتصاد خشم

در نهایت، نباید نقش رسانه‌های دیجیتال را دست‌کم گرفت. پلتفرم‌های مبتنی بر الگوریتم، آنچه را که بیشترین واکنش عاطفی تولید می‌کند تقویت می‌کنند؛ ترس، نفرت، تحقیر. فاشیسم اجتماعی، که همواره بر عواطف جمعی سوار بوده، در این فضا به شکلی بی‌سابقه تشدید می‌شود. مهاجر، پناهجو، مسلمان، یهودی، یا هر «دیگری» مناسب، به سوپاپ اطمینان روانی برای بحران‌هایی بدل می‌شود که ریشه‌ای ساختاری دارند.

موج جهانی راست افراطی نه یک انحراف تصادفی، بلکه نشانه‌ی بحران عمیق نظم لیبرال-سرمایه‌داری است. آنچه امروز در اروپا و آمریکا می‌بینیم، ادامه‌ی همان منطق فاشیسم اجتماعی است؛ طبیعی‌سازی نابرابری، مشروع‌سازی حذف و تبدیل حقوق به امتیاز. تفاوت در آن است که این‌بار، این منطق اغلب با زبان دموکراسی، حقوق بشر گزینشی و حاکمیت قانون عمل می‌کند. اگر این سطح اجتماعی و عاطفیِ فاشیسم فهم نشود، تمرکز صرف بر نهادها و انتخابات، نه‌تنها ناکافی، بلکه گمراه‌کننده خواهد بود.

 

فاشیسم اجتماعی به‌مثابه افق تاریکِ بحران‌های حل‌نشده

 در پایان اگر سه مسیر بررسی‌شده-ترکیه، ایران و جهان-را در کنار هم قرار دهیم، آنچه رخ می‌نماید نه سه روایت مجزا، بلکه سه تبلور متفاوت از یک منطق مشترک است؛ اجتماعی‌شدن فاشیسم در دل بحران‌های انباشته‌ی مدرنیته‌ی اقتدارگرا و سرمایه‌داری متأخر. فاشیسم اجتماعی، در هر سه بستر، نه از بیرون جامعه، بلکه از درون آن، از دل شکست‌ها، ترس‌ها، تحقیرها و امیدهای مصادره‌شده سر برمی‌آورد.

در ترکیه، از ترک‌های جوان تا اردوغان و در ایران، از پهلوی تا امروز و به شکلی متناقض نواده پهلوی، یک منطق تکرارشونده قابل شناسایی است؛ هرگاه پروژه‌ی دولت-ملت با بحران مشروعیت، انسجام یا توسعه مواجه شده، پاسخ مسلط نه گشودن افق‌های دموکراتیک، بلکه تولید دشمن داخلی و بسیج عاطفی جامعه بوده است. کورد، ارمنی، یونانی، عرب، بلوچ، افغانستانی؛ این «دیگری‌ها» نه تصادفی، بلکه کارکردی هستند؛ آن‌ها بدن‌هایی‌اند که بحران‌های حل‌نشده‌ی قدرت و جامعه بر آن‌ها فرافکنی می‌شود.

در سطح جهانی نیز، همان منطق عمل می‌کند؛ مهاجر و پناهجو در اروپا و آمریکا، همان نقشی را بازی می‌کند که اقلیت‌های قومی و ملی در ایران و ترکیه. این همان چیزی است که تراورسو از آن به‌عنوان پیوستگی فاشیسم‌ها در دل گسست‌های تاریخی یاد می‌کند.

بااین‌حال، تفاوت‌ها نیز تعیین‌کننده‌ هستند. فاشیسم اجتماعی در ترکیه زودتر نهادینه شد، چرا که پروژه‌ی ملت‌سازی ترک از ابتدا با حذف فیزیکی و فرهنگی گره خورده بود. در ایران، این روند بیشتر به‌صورت فاشیسم بی‌نام و پراکنده عمل کرده است؛ نه با حزب فاشیست کلاسیک، بلکه از طریق زبان، آموزش، رسانه و عرف اجتماعی.

در سطح جهانی، راست افراطی اغلب در چارچوب انتخابات و گفتمان‌های ظاهراً دموکراتیک پیش می‌رود. این تفاوت‌ها اما نباید ما را فریب دهد؛ آنچه ثابت مانده، منطق انسان‌زدایی، سلسله‌مراتب‌سازی و مشروط‌سازی حقوق است.

در ایران، شکست یا سرکوب جنبش‌های ۹۶، ۹۸ و ۱۴۰۱-جنبش‌هایی که به‌طور بالقوه حامل پیوندی میان عدالت اجتماعی، آزادی سیاسی و همبستگی فرودستان بودند- خلأیی اجتماعی و عاطفی ایجاد کرد. این خلأ، در دی ۱۴۰۴، با دوپینگ رسانه‌ای جریان‌های اقتدارطلبِ نوستالژیک و نیروهای همسو، به‌سرعت با محتوایی فاشیستی پر شد؛ نفرت عریان از کورد، عرب، ترک و افغانستانی؛ تمسخر حقوق بشر و ستایش نظم آهنین. این لحظه، نه یک انحراف گذرا، بلکه نشانه‌ی ورود فاشیسم اجتماعی به فاز آشکارتر است؛ همان مسیری که ترکیه سال‌ها پیش‌تر پیمود و امروز جهان غرب نیز نشانه‌های آن را بروز می‌دهد.

از منظر استراتژیک، پیروزی فاشیسم اجتماعی نه محتوم است و نه تصادفی. این پیروزی تنها در صورتی ممکن می‌شود که بدیل‌های رادیکال و عدالت‌محور تضعیف یا بی‌اعتبار بمانند؛ نقد، صرفاً به سطح دولت و سیاست رسمی محدود شود و پیوند میان آزادی، برابری و کرامت انسانی گسسته بماند. در مقابل، مهار و شکست فاشیسم اجتماعی مشروط به جابجایی میدان نقد است؛ از تمرکز صرف بر قدرت سیاسی، به افشای ریشه‌های اجتماعی، روانی و فرهنگی فاشیسم؛ از سیاست هویتیِ تهی، به بازسازی همبستگی مادی و از نوستالژی‌های اقتدارطلب، به آینده‌ای مبتنی بر عدالت و رهایی.

درس مشترک ایران، ترکیه و جهان روشن است؛ فاشیسم اجتماعی، اگر جدی گرفته نشود، پیش از آنکه به قدرت برسد، جامعه را تسخیر می‌کند. آن‌گاه، حتی شکست سیاسی آن نیز به‌سادگی ممکن نخواهد بود چرا که در بدن‌ها، زبان‌ها و عواطف لانه کرده است. این مقاله، نه هشدار اخلاقی، بلکه تشخیص یک خطر ساختاری است؛ خطری که فقط با بازاندیشی رادیکال در نسبت میان جامعه، سیاست و رهایی می‌توان با آن مواجه شد.